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《易》，所以会天道、人道也，正是要说明天道和人道之所以是统一的道理，不能在天道之外去说人道，同样也不可以在人道之外说天道，宋明理学对这点看得很明白。
庄子说：「六合之外，圣人存而不论。」这「议而不辩」似乎已透露了这个意思。
所以这怎么能决定呢？因此我们说光注意外在环境这个external condition的挑战是不够的，你最重要的要看你自己生命本身的限制。他们才是不懂历史，只记得历史。这不就是被限制了吗？比如上帝它必须通过耶稣这个生命来表现，但是生命在表现道的时候，同时又限制这个道。康德说，如果依照意志的自律而行，那么你所应当行的是什么，这是很容易知道的，平常人都可以知道。道必须通过它来表现，它是个通孔。
所有人生的艰难困苦都在这儿，人生的悲壮也在这个地方。假定你问，为什么有原子，为什么有这个physical object？这问题科学家不解释的。[8]朱子认为，性体寂然不动，感是属于欲的层面，包涵情意、知觉等，有感则有动，动则有中理不中理，是人心感物必然有其价值方向，因而需要以性导心、以理节欲。
[18]阴阳交感如此，人物相感也是如此，朱子说：感，是事来感我。王星贤点校：《朱子语类》卷三，北京：中华书局，1986，第52页。但是，如果我们与事物不能有所感而成一在其中遭际的世界，则虽然在空间位置上近如左邻右舍，但无感通则会两相隔绝，难以成就事物之理向我们展露的势态。笔者曾把这种观念呈现称之为前主体性之观（Seeing of Pre-Subjectivity）：观则有见，但不是对‘存在者的见，而是自观自现。
这里是说，《周易》所揭示的易道是无思无为，不用造作，其体寂然不动，但又能自感自通。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。
[23] 《大学》说致知在格物，朱子对致知的解释是：致，推极也。朱杰人等主编：《朱子全书》，上海：上海古籍出版社。王星贤点校：《朱子语类》卷四，北京：中华书局，1986，第64页。其实，察识和格物都属于广义的格物工夫，察识侧重于向内的自省，格物侧重于在事物之上实现出来。
进入专题： 朱熹 感通格物 仁心 。当我们对仁爱情感做出形而上的本体化把握时就是所谓仁体，而天理不过是仁体的一种表达方式，在天言理，在人言仁，这是即主体即实体而言的。在情之感通中，格物所至之理即是主体情感能力的具体实现。在这一格物活动中，对礼法伦序的感知与书本知识的学习相互参益，从彼我、主客出发，以对彼的学习、探究来参究、扩充我的知识，反之亦然。
从他原头下来，自然有个春夏秋冬，金木水火土。如《书》《诗》，直是不可不先理会。
孔子说：褅自既灌而往者，吾不欲观之（《论语·八佾》），孔子认为祭祀之礼应当是本真诚敬情感的表现，但观当时的祭礼中却感受不到这种本真情感，因此不欲观之。且先读《典》《谟》之书，《雅》《颂》之诗，何尝一言一句不说道理，何尝深潜谛玩，无有滋味，只是人不曾子细看。
不过，格物的感通义只是一种主体性的感通活动，格物活动的不同面向就构成了主体性感通活动的不同样式。二、主体性的感通活动：格物的知、情、意之面向 在主体性的感通活动中，在人物相接中起决定作用的是主体的能力，主体有何种则会有何种感通方向。朱子在论及格物与致知时指出，主体之知与事物之理在格物过程中是相互参益的： 格物、致知，彼我相对而言耳。[34]《二程集》，北京：中华书局，1981，第16页。在朱子的思想中，格物与穷理、格物与致知之间的某种理解循环可以说明，在主体性的人物感通中，存在着某种共通的先在形态。自家见之，此心还是如何？有一事不善，在自家身上做出，这里定是可羞。
笔者曾指出，阴阳交感蕴涵着时空境域的开显，由此开显形而下的世界。[8] [宋]朱熹：《诗集传》，北京：中华书局，2011，第1页。
王星贤点校：《朱子语类》卷十八，北京：中华书局，1986，第400页。所以，我所知之理，因格物所穷之理而有所变化，而随着所穷之理越多，则我所知之理也越能扩充和实现出来，从而主体所共通的先在之理客观化为事物之理，而事物之理又内在化为主体之知，其实只是一理，又是即道即理，即分殊而理一的。
三、仁心感通与主体性的挺立 以上从主体性的感通层面来谈格物，这里进一步引论前主体性的仁心感通与主体性挺立之关系。（二）意之感通：格物的伦理面向 就其作为主体性的感通活动而言，格物工夫的不同面向是一体同构的，指向伦理的格物工夫也是一种将主体意志客观化的感通活动，格物所至即是主体意志在事事物物上的具体实现。
在别人做出，这里定是恶他。在朱子的格物论中，格物工夫包涵了知识的向度、伦理的向度和情感的向度，并通过理一分殊的观念结构，指向究极的天理。朱子说：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，皆人所不能无者。但现实的人心总有所懈怠，所以朱子强调在一念之微中格物，不断的推极从而获得真知。
格物活动可以被把握为一种主体性的感通活动。在传统形而上学的语境中，这被把握为形而上本体的自体感通，例如大程子曾说：虽不动，感便通，感非自外也[9]。
际，可以引申为遭际的意思，这在汉语的用法中很常见，在某种意义上说，际可以领悟为遭际本身（Being as itself Meeting in-the-world），首先是自己遭遇自己，由此才有作为存在者的事物来遭际。所以，在朱子，人心感物的根据是性，感通属于形而下层面的事情，朱子说：人生而静，天之性也。
王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986，第113页。[11]这或许有所谓过度诠释之嫌疑，却也揭示了这一思想方向。
[18]杨虎：《论周易大传的本体论建构》，《周易研究》2018年第1期。追问人物在世界之中遭际，这一问题在朱子学的语境并没有直接的解释。格物穷理就是对所有主体来说，主体所具有的先在之理与事物之理的相应相证，或者说是主体之知在事物之上的实现，如朱子所说：使此心之理既明，然后于事物之所在从而察之[22]，这可以表示为： 主体→←理→←事物 在这一观念结构中，主体所获得的事物之理同时也是所证知的先在之理，从两个向度来说，主体带着某种共通的先在之理去格物，这同时也是在格物活动中事物之理的呈现过程。只要因果性对于所有主体而言都具有普遍可理解性（我们或可将这种普遍可理解性还原到先验统觉、先验主体性之中，或可将它奠基在某种原初的生存领会之中，或者用东方式的话语方式说将它奠基于某种本源的感通观领悟之中），那么就可以说我们有因果性观念，依照因果性观念对经验性材料进行加工、整理，就是因果性观念的客观化，这是我们能够在避免流俗经验论之困境的同时所能够接受的。
那么，如何证立仁体呢？大程子认为应通过反身而诚的方式，主体直下地逼回自身、显示自体，后来牟宗三先生通过逆觉体证来总结这种思想理路是不无道理的。[20] 其次，主体的感通活动具有共通的先在之理。
可见，朱子所谈论的感通观念是已然落入相对主体而与物成一相对而立之姿态的感通，究其原因在于，在朱子那里说仁心感通不是直接的即心而言，必以性导之而言，从心的层面谈感通必然已然落入主体性的感通层面。[5][汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第736页。
[14]追问人是什么就集中于如下三个问题：1.我能够知道什么？2.我应当做什么？3.我可以希望什么？这就指向了主体性的知、情、意。两墙相合之缝的说法非常生动：两个墙面之所以能够相合，正是由于那个缝，如果没有那个缝，相合这件事情便不能成立，因此可以说，际之为逢与其说是两个事物的相合，毋宁说是相合本身，由此两个事物的相合才是可能的。